Главная-Фитнес-Религиозно-нравственное учение Л. Учение Л.Н. Толстого

Религиозно-нравственное учение Л. Учение Л.Н. Толстого

До 1880 года, и тем, что он написал после, пролегла глубокая пропасть. Но все это написано одним человеком, и многое из того, что поражало и казалось совершенно новым в произведениях позднего Толстого, уже существовало в ранних его сочинениях. Даже в самых первых мы видим поиск рационального смысла жизни; веру в могущество здравого смысла и в собственный разум; презрение к современной цивилизации с ее «искусственным» умножением потребностей; глубоко укоренившееся неуважение к действиям и установлениям государства и общества; великолепное пренебрежение к общепринятым мнениям, как и к «хорошему тону» в науке и литературе; ярко выраженную тенденцию поучать. Но в ранних вещах это было рассыпано и не связано; после же его произошедшего в конце 1870-х гг. «обращения» все было объединено в последовательную доктрину, в учение с догматически разработанными деталями – толстовство . Это учение удивило и отпугнуло многих прежних последователей Толстого. До 1880 г. он если куда и принадлежал, то скорее к консервативному лагерю, а теперь же примкнул к противоположному.

Отец Андрей Ткачев о Льве Толстом

Толстой всегда в основе своей был рационалистом, мыслителем, ставившим разум превыше всех других свойств человеческой души. Но в те времена, когда он писал свои великие романы, его рационализм несколько померк. Философия Войны и мира и Анны Карениной («Человек должен жить так, чтобы доставлять себе и своей семье самое лучшее») – это капитуляция его рационализма перед присущей жизни иррациональностью. Поиски смысла жизни тогда были оставлены. Смыслом жизни казалась сама Жизнь. Величайшая мудрость для Толстого тех лет заключалась в том, чтобы принять не мудрствуя свое место в жизни и мужественно переносить ее невзгоды. Но уже в последней части Анны Карениной ощущается растущая тревога. Именно тогда, когда Толстой ее писал (1876), начался кризис, из которого он вышел пророком нового религиозного и этического учения.

Это учение, толстовство – рационализированное христианство, с которого содраны все традиции и всякий мистицизм. Он отверг личное бессмертие и сосредоточился исключительно на нравственном учении Евангелия. Из нравственного учения Христа в качестве основополагающего принципа, из которого следует все остальное, взяты слова «Не противься злу». Он отверг авторитет Церкви, поддерживающей действия государства, и осудил государство, поддерживающее насилие и принуждение. И Церковь, и государство безнравственны, как и все другие формы организованного принуждения. Осуждение Толстым всех существующих форм принуждения позволяет классифицировать политическую сторону толстовства как анархизм . Осуждение это распространяется на все без исключения государства, и Толстой испытывал к демократическим государствам Запада не больше почтения, чем к русскому самодержавию. Но на практике его анархизм был направлен своим острием против существующего в России режима. Он допускал, что конституция может быть меньшим злом, чем самодержавие (он рекомендовал конституцию в статье Молодой царь , написанной после восшествия на престол Николая II) и нередко обрушивался на те же институты, что радикалы и революционеры.

Портрет Льва Николаевича Толстого. Художник И. Репин, 1901

Отношение его к активным революционерам было двойственным. Он был принципиально против насилия и, соответственно, против политических убийств. Но была разница в его отношении к революционному террору и правительственным репрессиям. Убийство Александра II революционерами в 1881 г. не оставило его безучастным, но он написал письмо с протестом против казни убийц. В сущности Толстой стал великой силой на стороне революции, и революционеры признавали это, со всей почтительностью относясь к «великому старику», хотя и не принимали учения о «непротивлении злу» и презирали толстовцев. Согласие Толстого с социалистами усилило его собственный коммунизм – осуждение частной собственности, особенно земельной. Методы, которые он предлагал для уничтожения зла, были иными (в частности, добровольное отречение от всяких денег и земли), но в своей негативной части его учение в этом вопросе совпадало с социализмом.

Обращение Толстого было в значительной степени реакцией его глубинного рационализма на тот иррационализм, в который он впал в шестидесятые-семидесятые годы. Его метафизику можно сформулировать как отождествление принципа жизни с Разумом. Он, как Сократ , смело отождествляет абсолютное благо с абсолютным знанием. Его любимая фраза – «Разум, т. е. Благо», и в его учении она занимает такое же место, как у Спинозы Deus sive Natura (Бог или [то есть] природа – лат. ). Знание – необходимое основание блага, это знание присуще каждому человеку. Но оно омрачено и задавлено дурным туманом цивилизации и мудрствований. Нужно слушаться только внутреннего голоса своей совести (которую Толстой склонен был отождествить с кантовским Практическим Разумом) и не позволять фальшивым огням человеческого мудрствования (а тут подразумевалась вся цивилизация – искусство, наука, общественные традиции, законы и исторические догматы теологической религии) – сбить тебя с пути.

И все-таки, несмотря на весь свой рационализм, толстовская религия остается в некотором смысле мистической. Правда, он отверг мистицизм, принятый Церковью, отказался принять Бога как личность и с насмешкой говорил о Таинствах (что для каждого верующего является страшнейшим богохульством). И тем не менее, высшим, окончательным авторитетом (как и в каждом случае метафизического рационализма) для него является иррациональная человеческая «совесть». Он сделал все, что мог, чтобы отождествить ее в теории с Разумом. Но мистический daimonion возвращался все снова и снова, и во всех толстовских важнейших поздних сочинениях его «обращение» описывается как переживание мистическое по своей сути. Мистическое – потому что личное и единственное. Это результат тайного откровения, быть может, подготовленного предварительным умственным развитием, но по своей сути, как и всякое мистическое переживание, непередаваемого. У Толстого, как это описано в Исповеди , оно было подготовлено всей предыдущей умственной жизнью. Но все чисто рациональные решения основного вопроса оказались неудовлетворительными, и окончательное разрешение изображается как ряд мистических переживаний, как повторяющиеся вспышки внутреннего света. Цивилизованный человек живет в состоянии несомненного греха. Вопросы о смысле и оправдании возникают у него помимо его воли – из-за страха смерти – и ответ приходит, как луч внутреннего света; таков процесс, который Толстой описывал неоднократно – в Исповеди , в Смерти Ивана Ильича , в Воспоминаниях , в Записках сумасшедшего , в Хозяине и работнике .

Из этого необходимо следует, что истину нельзя проповедовать, что каждый должен открыть ее для себя. Это – учение Исповеди , где цель – не продемонстрировать, но рассказать и «заразить». Однако позднее, когда первоначальный импульс разросся, Толстой стал вести проповедь в логических формах. Сам он никогда не верил в действенность проповеди. Это его ученики, совершенно иного склада люди, превратили толстовство в учение-проповедь и подтолкнули к этому и самого Толстого. В окончательном виде толстовство почти лишилось мистического элемента, и его религия превратилась в эвдемонистическую доктрину – доктрину, основанную на поисках счастья. Человек должен быть добр, потому что это для него единственный способ стать счастливым. В романе Воскресение , написанном тогда, когда толстовское учение уже выкристаллизовалось и стало догматическим, мистический мотив отсутствует и возрождение Нехлюдова – простое приспособление жизни к нравственному закону, с целью освободиться от неприятных реакций собственной совести.

В конце концов Толстой пришел к мысли, что нравственный закон, действующий через посредство совести, является законом в строго научном смысле, подобно закону тяготения или другим законам природы. Это сильно выражено в заимствованной у буддистов идее Кармы, глубокое отличие которой от христианства в том, что Карма действует механически, без всякого вмешательства Божественной благодати, и является непременным следствием греха. Нравственность, в окончательно кристаллизовавшемся толстовстве, есть искусство избегать Кармы или приспособиться к ней. Нравственность Толстого есть нравственность счастья, а также чистоты, но не сострадания. Любовь к Богу, т. е. к нравственному закону в себе, есть первая и единственная добродетель, а милосердие и любовь к ближнему – только следствия. Для святого от толстовства милосердие, т. е. собственно чувство любви, необязательно. Он должен действовать как если бы он любил своих ближних, и это будет означать, что он любит Бога и будет счастлив. Таким образом, толстовство прямо противоположно учению Достоевского . Для Достоевского милосердие, любовь к людям, жалость – высшая добродетель и Бог открывается людям только через жалость и милосердие. Религия Толстого абсолютно эгоистична. В ней нет Бога, кроме нравственного закона внутри человека. Цель добрых дел – нравственный покой. Это помогает нам понять, почему Толстого обвиняли в эпикурействе , люциферизме и в безмерной гордыне, ибо не существует ничего вне Толстого, чему бы он поклонялся.

Толстой всегда был великим рационалистом и его рационализм нашел удовлетворение в великолепно сконструированной системе его религии. Но жив был и иррациональный Толстой под отвердевшей коркой кристаллизовавшейся догмы. Дневники Толстого открывают нам, как трудно ему было жить согласно своему идеалу нравственного счастья. Не считая первых лет, когда он был увлечен первичным мистическим импульсом своего обращения, он никогда не был счастлив в том смысле, в каком хотел. Частично это происходило от того, что жить согласно своей проповеди оказалось для него невозможным, и от того, что семья оказывала его новым идеям постоянное и упрямое сопротивление. Но кроме всего этого в нем всегда жил ветхий Адам . Плотские желания обуревали его до глубокой старости; и никогда его не покидало желание выйти за рамки – желание, которое породило Войну и мир , желание полноты жизни со всеми ее радостями и красотой. Проблески этого мы ловим во всех его писаниях, но этих проблесков мало, потому что он подчинял себя строжайшей дисциплине. Однако у нас есть портрет Толстого в старости, где иррациональный, полнокровный человек предстает перед нами во всей осязаемой жизненности – горьковские Воспоминания о Толстом , гениальный портрет, достойный оригинала.

Самобытные черты этических исканий русской филосо–фии оформились в XIX-XX вв., в то время, когда националь–ное этическое сознание достаточно определилось. Сначала может показаться, что этическое наследие философов данно–го периода представляет собой своеобразную мозаику из раз–розненных учений, и лишь при более пристальном изучении обнаруживаются объединяющие закономерности, связанные прежде всего со своеобразием русского философствования, рус–ской идеей. Как одно из ярких проявлений можно привести вы–сказывание Ф. М. Достоевского о том, что «русская идея» со–держится в «осуществлении всех идей». Большая степень общих закономерностей содержится также в определении гра–ниц двух основных тенденций развития русского этического мышления. Одна из них олицетворяет тяготение к материали–стическому толкованию морали, наиболее ярко реализуясь в воззрениях русских революционных демократов; другая со–риентирована на идеалистическую концепцию. Именно вто–рое направление будет рассмотрено далее.

Идеалистическое направление русской этики, для которой период конца XIX – начала XX вв. оказался своеобразной эпохой Возрождения, чрезвычайно многообразно и много–цветно, при этом ключевые его идеи все-таки достаточно тра-диционны для религиозного истолкования нравственности. Рус–ская идеалистическая этика является чрезвычайно сложным, во многом уникальным явлением духовной культуры, достойна от–дельного разговора, и в данной лекции необходимо лишь в самом общем виде закрепить некоторые ее проявления.

Самыми интересными, с точки зрения развития этиче–ской мысли, считают такие направления в идеалистиче–ской ветви русской философии, как философия «все–единства» (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк) и экзистенциальная философия (Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев). В этих учениях этика является центром иссле–довательских интересов мыслителей. А предложенные ими идеи очень оригинальны и во многом созвучны духовным ис–каниям настоящего времени. Русские идеалисты стремились решить главные вопросы бытия. Хотя порой и противоречи–вое, но чрезвычайно яркое, самобытное наследие российских философов свидетельствует об усилиях осмыслить удел чело–века в мире, извечные проблемы свободы и творчества, смер–ти и бессмертия.

Если выделять некоторые общие характеристики способа философствования этих мыслителей, то в первую очередь сле–дует обратить внимание на иррационалистическую тенден–цию, в той или иной мере выразившуюся в их творчестве. Она во многом была обусловлена комплексом как социально-эко–номических, так и идейно-теоретических условий.

Кризисное состояние Российской империи, значительное обострение социальных противоречий породили обесценива–ние нравственных установок и идеологическую пустоту, кото–рую чем-то необходимо было заполнить. Российская интелли–генция, уверенная в необходимости кардинальных перемен, мучительно отыскивала ответ на вопрос: что же делать? Или, как сформулировал С. Франк: «Что делать мне и другим, что–бы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь».

Неразбериха, сам неразумный характер российской дей–ствительности того времени порождали сомнение в возмож–ности рационального познания мира, стремление к иным (сверхрациональным или внерациональным) способам осво–ения сущности бытия.

В этом поиске русская идеалистическая этика развивалась от умеренного иррационализма (философы «всеединства») к открытому иррационализму (Н. Бердяев) и антирациона–лизму (Л. Шестов). Религиозно-мистическая форма россий–ского идеализма предполагала значительную роль религии, без которой просто невозможно было существование высших ценностей. С. Булгаков отмечал, что «определяющей силой в духовной жизни человека является его религия…».

Ведя речь о панэтизме, необходимо отметить, что для иде–алистической мысли данной эпохи был характерен «этиче–ский перекос», т. е. доминирование этической проблематики. Причин этого самобытного явления в духовной жизни рос–сийского общества немало, основные из них связаны с перео–ценкой ценностей, попыткой решить социально-экономиче–ские проблемы идейными, теоретическими средствами. Предпочтение при этом отдавалось нравственным мерам.

Так как они признавались главными в общественной жиз–ни, то создавались разнообразные проекты нравственного об–новления целого мира, а этике отводили главную роль во всей системе философского знания. «Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний есть… важнейшая задача современной мысли».

Общей мыслью русских идеалистов стала убежденность в необходимости именно божественного освящения нрав–ственности, по этой причине все этические проблемы рассма–тривались ими в религиозном ключе.

1. Этика и философия всеединства. В. С. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев, который поставил перед со–бой задачу формирования идеализма нового типа (синтетиче–ского, практического, гуманизированного), стремился обосно–вывать концепцию абсолютного синтеза, основным принципом которого является «положительное всеединение» (по В. С. Со–ловьеву, это «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»).

Данный принцип предоставляет возможность созидания «цельного знания» (соединения веры, творчества, интуиции), а результатом его осуществления становится «теософия». Главная часть теософии В. С. Соловьева – этика и ее понима–ние философом как полного начала в синтезе нравственности с человеком (субъективная этика) и с обществом (объективная этика). Основную роль в этическом исследовании, по опреде–лению В. С. Соловьева, играет нравственная деятельность, ко–торая должна быть исследована как с внутренней, так и с внеш–ней стороны.

Первый вид деятельности может быть реализован в богоче–ловеке, а второй – в богочеловечестве. В результате этика об–условливает идеалы и условия реализации как идеальной личности, так и «долженствующего быть» человеческого обще–ства.

В своем философском труде «Оправдание добра» Соловьев выдвинул идеи о трех основаниях морали, а именно о том, что ее составляющие: стыд, благоговение, жалость, о значении со–вести и любви в нравственной деятельности, о главных прин–ципах морали (богопочитание, аскетизм, альтруизм). Основ–ной темой этики он считал вопрос о смысле и цели жизни человека. Ученики В. С. Соловьева продолжили традиции, ко–торые он заложил, но уже с несколько другими акцентами, ко–торые усиливают значение не социальной, а религиозной обоснованности морали. «Нравственность коренится в рели–гии. Внутренний свет, в котором совершается различе–ние добра и зла в человеке, – исходит от „Источника све-тов“» (С. Н. Булгаков).

2. Проблема свободы и обоснование этических проблем. Н. А. Бердяев

Ярким представителем второго направления идеалистиче–ской ветви русской философии был Николай Александрович Бердяев. Мыслитель прошел сложный путь осмысления пред–мета этического знания, высказывая немало интересных идей Так, в частности, он писал, что предметом этики можно счи–тать антитезу должного и сущего; доказывал противостояние «философии трагедии», способной увидеть суть морали и «философии обыденности», лишь скользящей по поверхно–сти человеческого бытия. Философ выделял также подлинную и неподлинную нравственность.

В более поздних работах Н. А. Бердяев противопоставлял моральное социальному, утверждал индивидуальные нрав–ственные ценности и отрицал мораль как что-то общезначи–мое, общеобязательное.

В дальнейшем Л. Шестов это отрицание в своих работах довел до крайней степени. Он не признавал все общезначимые ценности (мораль, общение, свободу, разум), считая, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В этой «фило–софии абсурда» находится, без всякого сомнения, скрытый смысл, который предстоит еще понять.

Ключевой проблемой в учении Н. А. Бердяева, так же, как у В. С. Соловьева, была проблема смысла жизни. «Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено» – это утверждение Н. А. Бер–дяева поддерживали все русские идеалисты, хотя в процессе поиска смысла жизни их пути часто расходились.

Метания между пессимизмом (в основном по отношению к сущему) и оптимизмом, который связан с принятием выс–шего идеала, также присущи для всех учений, хотя доля песси–мизма значительно большая у представителей второго напра–вления, в частности, у Н. А. Бердяева. Глубокие и яркие описания бессмысленности и даже трагизма человеческого су–ществования стали для русских философов особым фоном со–зидания позитива, т. е. обоснования таких ценностей, кото–рые позволят преодолеть зло и страдания, придать жизни истинный смысл.

Вне обращений к Богу постигнуть «роковую загадку жиз–ни» просто невозможно. «Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены». Предста–вители второго направления и вместе с ними Н. А. Бердяев из–меряют ценности жизни абсолютным масштабом, хотя на–чальная точка поиска у них иная, а именно стремление утвердить право личности, сделать допустимым прорыв от не–подлинного бытия к подлинному. Если попробовать выделить общий для В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева теоретический контекст поиска смысла жизни русских идеалистов (слож–ность, глубину и вместе с тем противоречивость которого нелегко осветить), то его можно будет свести к следующему.

Смысл жизни является высшей истинной ценностью, ко–торая должна быть увидена («постигнута» через мистическую интуицию), легко принята человеком и осуществлена в его деятельности. Немало интересных идей содержится в творче–стве Н. А. Бердяева и по проблеме свободы. Так, например, пытаясь разрешить противопоставление своеволия и необхо–димости, Н. А. Бердяев, проповедовавший «болезненный индивидуализм», вопреки своим же стремлениям показать абсолютную неопределенность свободы, считает все-таки обязательной нравственной установкой личности «вольный отказ от своеволия».

Постановка и решение русскими философами вопроса идеала и действительности предоставляет нам возможность понять, как они пробовали решить проблему, каким путем ид–ти. Мир «во зле лежит», его нужно изменить, уничтожив про–пасть между должным и сущим, привнести в жизнь Добро, Красоту, Истину. Различия в рассуждениях русских идеали–стов на данную тему практически сводятся к установлению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религи–озно-нравственного преобразования личности и общества. Данную «практическую» задачу практически не соизмерить с реальным бытием. Она рождает у ее авторов сомнения в сво–ей осуществимости в действительности. Первоначальные на–дежды В. С. Соловьева на особенную роль России в деле «здешнего» переустройства действительности сменяются поз–днее горестными размышлениями о том, что в русском народе совсем нет сознания своего назначения, потому «час его исто–рического призвания еще не пробил».

На установленном этапе духовного развития надежда на религиозные преобразования делается крайне проблематич–ной и для Н. А. Бердяева, в результате философ утверждал, что «мы живем в мире безумия». А для его продолжателей вообще не существовало задачи по преобразованию мира, их интере–совал человек лишь как изолированный субъект, который идет по пути мистических озарений «не зная куда», «не ведая зачем», стремящийся получить спасение в вере, «отменяющей разум». Интерес, который закономерно ожил не так давно к произведениям русских идеалистов, – явление, конечно, позитивное.

Хотелось бы лишь возразить против попыток беспредель–ного возвышения значимости русского идеализма и превра–щения имен его основных представителей и их учений в ка–кие-то священные заклинания. Сегодня необходим прежде всего серьезный, вдумчивый анализ русской философии, так как даже учение В. С. Соловьева еще до конца не осмыслено.

Попытка одухотворения мира, обнаружения приоритета морали имеет очень важное значение и во многом созвучна процессам, которые характерны для наших дней. Вполне воз–можно, что приобщение к этим образцам российской этиче–ской мысли способно хоть в какой-то степени стимулировать процесс нравственного совершенствования личности.

3. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого

Понимание смысла жизни как идеала, движения к беско–нечному дается в Библии. Иисус Христос, учение которого, по сути, является метафизикой и этикой любви, в споре с зако–ном Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Л. Н. Толстой считал главной из этих христианских заповедей четвертую(«не противься зло–му»), которая означает полный запрет насилия.

В своих трудах Л. Н. Толстой дает три впоследствии все бо–лее углубляющихся определения насилия:

1) физическое пресечение, угроза убийства или убийство;

2) внешнее воздействие;

3) узурпация свободной воли человека.

В понимании мыслителя насилие необходимо приравни–вать к злу, оно прямо противоположно любви. Любить означа–ет делать все таким образом, как хочет другой. Насиловать, по мнению Л. Н. Толстого, – это значит совершать то, чего не желает тот, над кем происходит насилие. Таким образом, за–поведь непротивления можно считать негативной формулой закона любви. Непротивление злу переводит активность чело–века в сферу его внутреннего нравственного совершенствова–ния. Любое насилие, какими бы сложными ни были его при–чины, имеет последнюю составляющую – кто-то должен совершить решающее действие: выстрелить, нажать кнопку и т. п. Самый верный путь полного уничтожения насилия в мире состоит в том, чтобы начать с последнего звена – с отказа конкретного человека участвовать в насилии. Если не будет убийства, то не будет и смертной казни. Л. Н. Толстой исследует доводы обыденного сознания людей против непро–тивления. Конечно же, учение о непротивлении злу выглядит красиво, но его очень трудно осуществить. Невозможно одно–му человеку выступать против всего мира. Непротивление злу сопряжено с очень большими страданиями.

Толстой раскрывает логическую противоречивость данных аргументов и показывает их несостоятельность. Заповедь Христа не только нравственна, но и благоразумна, она учит не совер–шать глупостей.

Если, полагает Л. Н. Толстой, каждый, совершая непро–тивление, будет думать о спасении своей души, то это прежде всего и станет дорогой к человеческому единению. Первосте–пенная задача, которую предстоит решить человечеству, со–стоит в том, чтобы преодолеть общественные конфликты, принявшие форму нравственного противостояния. Как найти решение, избежать столкновения людей, когда одни считают злом то, что другие полагают добром? Люди целыми тысячеле–тиями стремились решить эту проблему путем противостоя–ния злу злом, используя справедливое возмездие по принципу «око за око».

Они полагали справедливым то, что зло необходимо нака–зать, более добрые просто обязаны обуздать более злых. Но как нам определить, где зло и кто является более добрым, а кто более злым? Ведь сущность конфликта как раз в том, что мы не имеем общего определения зла. Не может быть так, счи–тает Л. Н. Толстой, чтобы более добрые господствовали над более злыми.

В Библии именно Каин убивает Авеля, а не наоборот В данных обстоятельствах, когда нет единого мнения по во–просу о добре и зле, должно быть правильным лишь одно реше–ние, которое и приведет к согласию, – никто вообще не должен отвечать насилием тому, что он считает злом.

Высказываясь по-другому, никто не должен вести себя та–ким образом, как будто он ведает, что такое зло. Непротивле–ние, таким образом, Л. Н. Толстой рассматривал как примене–ние учения Христа к общественной жизни людей Непротивление злу в его осмыслении – это единственно дей–ственная форма борьбы со злом. Насилие, особенно государ–ственное, в большей мере строится на содействии со стороны тех, против кого его применяют. В результате даже простое неучастие в насилии, осуществляемое через непротивление, уже является его ослаблением.

Кроме того, Толстой при этом не отрицает возможности противостоять злу, он говорит о непротивлении злу физиче–ской силой, насилием. Это, в свою очередь, совсем не исклю–чает сопротивление злу другими, а именно ненасильственны–ми методами.

Хотя мыслитель и не разрабатывал тактику общего нена–сильственного сопротивления людей, его учение предполагает ее. Областью действия данной тактики является духовное влияние, а также ее обычные формы: убеждение, протест, спор и т. п. Философ назвал этот свой метод революционным. Смысл его непротивления как раз не в том, чтобы добиться «пропуска» в рай, а в том, чтобы преобразовать отношения в обществе к лучшему, стремясь изменить духовные основы жизни, до–стигнуть мира между всеми людьми.

Л. Н. Толстой считает также, что заповедь непротивления злу связывает учение Христа в единое целое только тогда, ког–да человек понимает ее не как простое изречение, а как закон, не знающий исключений, обязательный для исполнения.

Какие-то исключения из закона любви – это признание того, что возможны и случаи нравственно оправданного ис–пользования насилия. Но если допускать, что кто-то или при каких-то обстоятельствах сможет насилием сопротивляться тому, что он полагает злом, то это сможет сделать и любой дру–гой. Своеобразие ситуации, из которой следует идея непро–тивления, и состоит как раз в том, что люди никак не могут прийти к согласию по вопросу о зле и добре.

Если мы допустим хотя бы один случай «оправданного» убийства, то мы делаем возможным появление бесконечной череды остальных.

Мыслитель полагал также, что несостоятельной является и утилитаристская аргументация в пользу насилия, по кото–рой насилие оправдывается в тех случаях, когда оно может пресечь большее насилие. В тот момент, когда мы убиваем че–ловека, который поднял нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной уверенностью знать, привел бы он свое на–мерение в действие или же нет, не поменялось бы что-нибудь в последнее мгновение в его сознании.

Когда лишают жизни преступника, то опять-таки никто не может быть на сто процентов уверен, что преступник не раска–ется, не изменится и что эта казнь не станет бесполезной же–стокостью. Но даже если перед нами находится закоренелый преступник, который никогда бы не изменился, казнь не мо–жет быть полностью оправдана, потому что казнь так воздей–ствует на окружающих людей, прежде всего близких казнимо–го, что порождает врагов вдвое больше. Насилие обладает способностью воспроизводиться в расширяющихся масшта–бах. Принцип «не судите» указывает не только на действие в цивилизованном суде, но и на то, что в оценочных суждениях можно проследить элементы мести.

27. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого

Понимание смысла жизни как идеала, движения к бесконечному дается в Библии. Иисус Христос в споре с законом Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Лев Николаевич Толстой считал главной из этих христианских заповедей четвертую(«не противься злому»), которая означает полный запрет насилия.

В своих трудах Л. Н. Толстой дает три впоследствии все более углубляющихся определения насилия:

1) физическое пресечение, угроза убийства или убийство;

2) внешнее воздействие;

3) узурпация свободной воли человека.

В понимании мыслителя насилие необходимо приравнивать к злу, оно прямо противоположно любви. Любить означает делать все таким образом, как хочет другой. Насиловать, по мнению Л. Н. Толстого, – это значит совершать то, чего не желает тот, над кем происходит насилие. Таким образом, заповедь непротивления можно считать негативной формулой закона любви. Непротивление злу переводит активность человека в сферу его внутреннего нравственного совершенствования. Любое насилие, какими бы сложными ни были его причины, имеет последнюю составляющую – кто-то должен совершить решающее действие: выстрелить, нажать кнопку и т. п. Самый верный путь полного уничтожения насилия в мире состоит в том, чтобы начать с последнего звена – с отказа конкретного человека участвовать в насилии. Если не будет убийства, то не будет и смертной казни. Л. Н. Толстой исследует доводы обыденного сознания людей против непротивления. Конечно же, учение о непротивлении злу выглядит красиво, но его очень трудно осуществить. Невозможно одному человеку выступать против всего мира. Непротивление злу сопряжено с очень большими страданиями.

Толстой раскрывает логическую противоречивость данных аргументов и показывает их несостоятельность. Заповедь Христа не только нравственна, но и благоразумна, она учит не совершать глупостей.

Толстой при этом не отрицает возможности противостоять злу, он говорит о непротивлении злу физической силой, насилием. Это совсем не исключает сопротивление злу другими, а именно ненасильственными методами.

Хотя мыслитель и не разрабатывал тактику общего ненасильственного сопротивления людей, его учение предполагает ее. Областью действия данной тактики является духовное влияние, а также ее обычные формы: убеждение, протест, спор и т. п. Философ назвал этот свой метод революционным. Смысл его непротивления как раз не в том, чтобы добиться «пропуска» в рай, а в том, чтобы преобразовать отношения в обществе к лучшему, стремясь изменить духовные основы жизни, достигнуть мира между всеми людьми.

Какие-то исключения из закона любви – это признание того, что возможны и случаи нравственно оправданного использования насилия. Своеобразие ситуации, из которой следует идея непротивления, и состоит как раз в том, что люди никак не могут прийти к согласию по вопросу о зле и добре.

Из книги Литературы лукавое лицо, или Образы обольщающего обмана автора Миронов Александр

Проблема романа «Воскресение» Л. Н. Толстого Что же побудило автора настоящего очерка к постановке посредством заголовка идеи принципиальной неправоты русского гения? Подобному послужило прочтение им, как говорится, с карандашом в руках известного опять же по заголовку

Из книги В поисках морального абсолюта: сравнительный анализ этических систем автора Латцер Ирвин У

Из книги Этика автора Зубанова Светлана Геннадиевна

27. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого Понимание смысла жизни как идеала, движения к бесконечному дается в Библии. Иисус Христос в споре с законом Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей

Из книги Об искусстве [Том 2. Русское советское искусство] автора Луначарский Анатолий Васильевич

Из книги История русской культуры. XIX век автора Яковкина Наталья Ивановна

Из книги Повести о прозе. Размышления и разборы автора Шкловский Виктор Борисович

«История вчерашнего дня» в общем ходе трудовых дней писателя Толстого Остановимся на первом опыте Толстого более подробно. Мы увидим, что в нем события берутся только как исходные точки для анализа противоречивых моментов сознания.Внешние события отмечаются как

Из книги Пути и лица. О русской литературе XX века автора Чагин Алексей Иванович

«ТЯЖЕЛАЯ ЛЮБОВЬ». О поэзии Сергея Толстого. Не так давно в литературе нашей прозвучали слова, заставившие прислушаться внимательного читателя: Летит крутящаяся пыль, В кювет с дороги оседая, И не узнать седой ковыль - Трава, как Библия, седая. Если быть точным, прозвучали

Из книги Повседневная жизнь русского кабака от Ивана Грозного до Бориса Ельцина автора Курукин Игорь Владимирович

Из книги Классики и психиатры автора Сироткина Ирина

Невроз Толстого В 1897 году итальянский психиатр Цезарь Ломброзо, автор нашумевшей книги о душевной болезни и гениальности, приехал в Москву на медицинский конгресс. Помимо конгресса, его привела надежда встретиться с Львом Толстым; он писал ему и получил приглашение в

Из книги Александр III и его время автора Толмачев Евгений Петрович

Из книги Любовные утехи богемы автора Орион Вега

Несостоявшаяся исповедь Толстого Заурядный недоросль из дворянской семьи, Толстой не смог окончить даже первого курса, срезавшись на самых первых экзаменах. Он навсегда остался недоучкой, в отличие от плеяды русских поэтов и писателей, а кое-то из них имел и два высших

Из книги Личности в истории. Россия [Сборник статей] автора Биографии и мемуары Коллектив авторов --

Из книги Русская Италия автора Нечаев Сергей Юрьевич

Глава двенадцатая «Итальянские» дочь и внучка Льва Толстого Но и на чужбине Татьяна Львовна помнила о своем долге перед родиной, перед отцом. Она написала биографию молодого Толстого, издала сборник писем отца, антологию его малоизвестных публицистических

Из книги Рассказы о Москве и москвичах во все времена автора Репин Леонид Борисович

Притихшая усадьба Толстого Тишиной и покоем веет от этого дома. Даже трубный глас огромного города не может обеспокоить его, и он, сложенный почти двести лет назад из корабельной сосны, представляется неприступной каменной крепостью, перед которой отступает и само

Из книги И время и место [Историко-филологический сборник к шестидесятилетию Александра Львовича Осповата] автора Коллектив авторов

Андрей Немзер «Весенние чувства» графа А.К. Толстого

Из книги Ирония идеала. Парадоксы русской литературы автора Эпштейн Михаил Наумович

ОСТРАНЕНИЕ ЛЬВА ТОЛСТОГО Как известно, остранение?– это художественный прием, суть которого?– представить странным, необычным то, что в повседневной жизни кажется привычным и очевидным. Остранение затрудняет и освежает наше мировосприятие, побуждая увидеть вещи

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ Л.Н. ТОЛСТОГО

Великий русский писатель Л.Н. Толстой (1828-1910) одним из главных вопросов человечества считал вопрос о смысле жизни. Драма человеческого бытия, с его точки зрения, состоит в противоречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия. Отсюда и бесконечные рассуждения людей о смысле существования. Суетность, ничтожность жизни рождает мучительный вопрос: "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?" Толстой считает, что жизнь человека наполняется смыслом лишь в той мере, в какой он подчиняет ее исполнению воли бога, а воля бога дана нам как закон любви, противостоящий закону насилия. Закон любви запечатлен в человеческом сердце, осмыслен основателями религий, философами, полней и точней всего он развернут в заповедях Христа. Чтобы спасти себя, свою душу от тлена, чтобы придать жизни смысл, который не обессмысливается смертью, человек должен перестать делать зло, совершать насилие, перестать раз и навсегда. Не отвечать злом на зло, насилием на насилие - такова основа жизнеучения Л. Толстого.

Постановка вопроса о смысле жизни

Человек находится в разногласии, в разладе с самим собою. В нем как бы живут два человека - внутренний и внешний, из которых первый недоволен тем, что делает второй, а второй не делает того, что хочет первый. Он представляет собою противоречивое единство сторон. Эта противоречивость обнаруживается в разных индивидах с разной степенью отчетливости, но она присуща им всем, является родовым признаком человека. Противоречивый в себе, раздираемый взаимно отрицающими стремлениями, человек обречен на то, чтобы страдать, быть недовольным собою. Он постоянно стремится преодолеть себя, стать другим, самое его бытие является исчезающим.

Однако мало сказать, что человеку свойственно страдать и быть недовольным. Он еще и знает, что он страдает и недоволен собой. Его недовольство и страдания как бы удваиваются: к самим страданиям и недовольству добавляется сознание того, что это плохо, и теперь уже человек еще страдает от того, что страдает, и недоволен тем, что недоволен. Человек не просто стремится стать другим, выйти за собственные границы, устранить все, что порождает страдание и чувство недовольства; он стремится стать таким другим, который не стремился бы стать другим, которому уже не нужно было бы выходить за рамки собственно "Я", который вообще был бы свободен от страданий и сопряженных с ними неприятных ощущений. Человек не просто живет, он хочет еще, чтобы жизнь его имела смысл.

Осуществление своих притязаний человечество связывает с цивилизацией, изменением внешних форм жизни, природной и социальной среды. Эта убежденность воплощается в идее самосовершенствования, прогресса. Предполагается, что человек может освободиться от страдательного положения с помощью науки, искусств, роста экономики, развития техники, создания уютного быта и т.д. Однако личный опыт и наблюдения над людьми своего круга приводят Толстого к мысли о том, что путь культурно-технического прогресса является ложным. Опыт свидетельствует: чем выше человек поднимается в своих мирских занятиях и увлечениях, чем изысканней его удовольствия, несметней богатства, глубже познания, тем сильнее душевное беспокойство, недовольство и страдания, от которых он в своих исканиях хотел освободиться. Становясь на путь наращивания жизненной активности, человек словно попадает в болотную тину: с каждым движением, направленным на то, чтобы вырваться из болота, он все глубже увязает в нем. Можно было бы подумать, что если активность и прогресс умножают страдания, то бездеятельность и сопряженная с ней неизбежная деградация будут способствовать их уменьшению. Такое предположение неверно. Причиной страданий является не сам по себе прогресс, а ожидания, которые с ним связываются, та совершенно неоправданная надежда, будто увеличением скорости поездов, повышением урожайности полей можно добиться чего-то сверх того, что человек будет быстрее передвигаться и лучше питаться. Ошибочной является сама установка придать человеческой жизни смысл путем изменения ее внешних форм. Эта установка исходит из убеждения, что внутренний мир человека зависит от внешнего, что состояние души и сознания человека является следствием его положения в мире и среди людей. Но если бы это было так, то между ними не было бы конфликта.

Прогресс обессмысливается, если рассматривать его в перспективе смерти человека. К чему деньги, власть, дети, симфонии и т.п., к чему вообще стараться, если все неизбежно оканчивается смертью и забвением. "Можно жить только покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - только обман, и глупый обман" (110. Т.23. С.13).

Но в то же время вывод о бессмысленности жизни, к которому как будто подводит опыт и который удостоверяется философской мудростью, является, с точки зрения Толстого, явно противоречивым логически и слишком невероятным психологически, чтобы с ним можно было согласиться. Как разум может обосновать бессмысленность жизни, если он сам является порождением жизни? У него нет оснований для подобного обоснования. Поэтому в данном утверждении о бессмысленности жизни содержится его собственное опровержение: человек, который пришел к такому выводу, должен был бы свести свои собственные счеты с жизнью, и тогда он не мог бы рассуждать о ее бессмысленности; если же он рассуждает о бессмысленности жизни и тем самым продолжает жить жизнью, которая хуже смерти, значит, в действительности она не такая бессмысленная и плохая, как об этом говорится. Далее, вывод о бессмысленности жизни означает, что человек способен ставить цели, которые не может осуществить, и формулировать вопросы, на которые не может ответить. Но разве эти цели и вопросы ставятся не тем же самым человеком? И если у него нет сил реализовать их, то откуда у него взялись силы поставить их? И если жизнь бессмысленна, то как же жили и живут миллионы людей, все человечество? И раз они живут, радуются жизни, в трудах и стараниях продолжают ее, значит, они находят в ней какой-то важный смысл? Какой?

Не удовлетворенный отрицательным решением вопроса о смысле жизни Толстой обращается к духовному опыту простых людей, живущих собственным трудом, опыту народа, что позволило ему прорвать круг узкогрупповых интересов высшего сословия.

Простые люди, крестьяне хорошо знакомы с вопросом о смысле жизни, в котором для них нет никакой трудности, никакой загадки. Они знают, что надо жить по закону божьему и жить так, чтобы не погубить свою душу. Они знают о своем материальном ничтожестве, но оно не пугает их, ибо остается душа, связанная с богом. Малообразованность этих людей, отсутствие у них философских и научных познаний не препятствуют пониманию истины жизни, скорее, наоборот, помогают. Для них признание смысла жизни является самоочевидной истиной, делающей возможным самое их человеческое существование, это - не результат размышлений, а его предпосылка и основа. Странным образом оказалось, что невежественные, по-детски наивные, полные предрассудков крестьяне сознают всю драматическую глубину вопроса о смысле жизни; они понимают, что их спрашивают о вечном, не умирающем значении их жизни и о том, не боятся ли они предстоящей смерти. И они спокойно принимают вызов, заключенный в этом для человека самом первом и самом основном вопросе о том, для чего жить. Вслушиваясь в слова простых людей, вглядываясь в их жизнь, Толстой пришел к выводу, что их позиция - позиция ребенка, устами которых глаголет истина. Они поняли вопрос о смысле жизни полнее и глубже, чем все философы, вместе взятые.

Вопрос о смысле жизни есть вопрос о соотношении конечного и бесконечного в ней, то есть имеет ли бренная жизнь человека вечное, неуничтожимое значение, и если - да, то в чем оно состоит? Есть ли в ней что-либо бессмертное? Если бы конечная жизнь человека заключала свой смысл в себе, то не было бы самого этого вопроса. Поэтому философы, говорящие о суетности жизни, ее бессмысленности, мучительности, впадают в тавтологию, они не отвечают на вопрос, а лишь повторяют его. Вопрос о смысле жизни шире логического познания, он требует выхода за рамки той плоскости, которая освещена светом разума. "Нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос", - пишет Толстой. Приходилось признать, что "у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить" (110. Т.23. С.35).

И наблюдения над жизненным опытом простых людей, которым свойственно осмысленное отношение к собственной жизни при ясном понимании ее ничтожности, и правильно понятая логика самого вопроса о смысле жизни подводят Толстого к одному и тому же выводу: вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не рационально аргументированного знания. В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание, не совпадающее с традиционным. "Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни" (110. Т.23. С.35). Таким образом, понятая вера тождественна жизни, имеющей смысл.

Вера обозначает границу разума, но такую границу, которая устанавливается самим разумом и которую мы можем воспринять только с этой стороны, со стороны разума. Это понятие в толстовской интерпретации совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными превращениями и иными предрассудками. Более того, оно не означает, что человек имеет иные средства к познанию кроме своего разума. Характеризуя особенность знания веры Толстой пишет: "Я не буду искать объяснения всего. Я знаю, что объяснение всего должно скрываться в бесконечности. Но я хочу понять так,... чтобы все то, что необъяснимо было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить" (110. Т.23. С.57). Толстой был удивительно последовательным рационалистом в том отношении, что не признавал бездоказательности знания. Он не принимал ничего на веру, кроме самой веры. Вера как сила жизни выходит за рамки разума в той мере, в какой это обосновывается самим разумом. В этом смысле понятие веры есть удостоверение честности разума, который не хочет брать на себя больше того, что может.

Из такого понимания веры в ее соотнесенности с разумом вытекает, что за вопросом о смысле жизни скрыты смятение и сомнение. Смысл жизни становится вопросом тогда, когда жизнь вопрошающего лишается смысла. Растерянное вопрошание о том, ради чего жить, - верный признак того, что жизнь является неправильной. "Я понял, - пишет Толстой, - что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже - разум для того, чтобы понять ее" (110. Т.23. С.41). Из любого опыта панического страха перед смертью, прекрасно описанного Толстым в рассказе "Смерть Ивана Ильича", из философских рассуждений, вытекает один-единственный вывод: смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе с человеком. Это значит: он не может заключаться в жизни для себя, как и в жизни для других людей, ибо и они умирают, как и в жизни для человечества, ибо и оно не вечно. Жизнь для себя не может иметь никакого смысла. Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни.

Бог. Свобода. Добро

То бесконечное, бессмертное начало, в сопряжении с которым жизнь только и обретает смысл, называется богом. И ничего другого с достоверностью о боге знать нельзя. Разум может знать, что существует бог, но постичь его он не может. Поэтому Толстой решительно отвергал церковные рассуждения о сотворения мира богом, религиозные мифы об ангелах и дьяволе, грехопадении людей и др. Любое содержательное утверждение о боге, даже такое, что бог един, противоречит самому себе, ибо понятие бога по определению означает то, что определить нельзя. Для Толстого понятие бога было человеческим понятием, которое должно выдержать проверку судом человеческого опыта и разума. Оно выражает то, что мы, люди, можем чувствовать и знать о боге, но никак не то, что бог думает о людях и мире. В нем, в этом понятии не было ничего мистического, кроме того, что оно обозначает мистическое основание жизни и познания. Бог - причина познания, но никак не его предмет. Только идя по пути познания можно найти бога, но дойдя до этого предела, разум уже перестает понимать. Знание о боге Толстой сравнивает с познанием бесконечности числа. И то, и другое безусловно предполагается, но не поддается определению. "К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания о боге я приведен вопросом: откуда я" (110. Т.23. С.132).

Идея бога как предела разума, непостижимой полноты истины задает определенный способ бытия в мире и полноту. Этот способ есть свобода. Свобода - сугубо человеческое свойство, выражение срединности его бытия. Человек, не знающий, что такое истина - несвободен. Но точно так же несвободен и человек, который знал бы окончательный ответ на все вопросы, то есть знал бы абсолютную истину. В первом случае он как бы находится в потемках, во втором - видит ясный свет. Свобода и состоит в этом движении от темноты к свету, от низшего к высшему.

Свобода не тождественна произволу. Она всегда связана с истиной. По классификации Толстого, существуют три рода истины. Во-первых, истины, ставшие привычкой для человека, во-вторых - неясные, смутные истины. И те, и другие относятся скорее к сфере необходимости, чем к свободе. Третий род истин - это истины, открывшиеся человеку со всей ясностью и требующие, чтобы он выразил к ним свое отношение. Именно по отношению к истинам третьего рода и обнаруживается свобода человека. Выражая свое отношение к истине, человек поступает в соответствии с нею не автоматически, а так, как считает правильным. Ничто не может воспрепятствовать ему поступать правильно, но он никогда не будет считать правильным то, как он поступает, - в этом и состоит его свобода. Свобода есть сила, позволяющая человеку идти к богу, "сделаться радостным делателем вечного и бесконечного дела". Идти самому и не быть ведомым, идти с открытыми глазами, действуя разумно и ответственно. Но в чем состоят это дело и этот путь, какие обязанности вытекают для человека из его принадлежности к богу? Признание бога как начала, источника жизни и разума ставит человека в совершенно определенное отношение к нему, уподобленное отношению сына к отцу, работника к хозяину. Сын не может судить отца и не способен понять полностью смысл его указаний, он должен им следовать и только по мере послушания отцовской воле постигает, что она имеет для него благотворный смысл; хороший сын - любящий сын, он действует не как сам хочет, а так, как хочет отец, и в этом, в выполнении воли отца видит свое предназначение и благо. Отношение человека к богу должно быть таким же: человек живет не для себя, а для бога. Только такое понимание смысла собственной жизни соответствует действительному положению человека в мире, вытекает из характера его связанности с богом. Нормальное человеческое отношение человека к богу есть отношение любви. "Сущность жизни человеческой и высший закон, долженствующий руководить ею, есть любовь" (110. Т.37. С.166).

Но как любить бога и что значит его любить, если мы о нем ничего не знаем и не можем знать кроме того, что он существует? Да, мы не знаем, что такое бог, не знаем его заповедей и замысла. Но каждый из нас знает, что существуют другие люди, находящиеся в равном с нами отношении к богу. И кроме того, каждый знает, что в нем имеется душа, сущностью которой и является любовь. И если у человека нет возможности непосредственно общаться с богом, прямо взглянуть на это слепящее солнце жизни, то он может сделать это косвенно, через правильное отношение к другим людям и правильное отношение к себе.

Правильное отношение к другим людям определяется тем, что они - дети того же бога, что и конкретный индивид. Они - его братья. Отсюда вытекает требование любить людей как братьев независимо от каких-либо различий между ними. Перед богом все равны. В перспективе его бесконечности теряют какой бы то ни было смысл все человеческие дистанции между богатством и бедностью, красотой и безобразием, молодостью и дряхлостью и т.д. Необходимо ценить в каждом человеке достоинство его происхождения. Так понятая любовь к человеку есть единственно возможная основа единения людей. "Царство бога на земле есть мир всех людей между собою", а мирная, разумная и согласная жизнь возможна только тогда, когда люди связаны одинаковым пониманием смысла жизни, единой верой. Если люди понимают это, то стремятся к соединению друг с другом любовью.

Правильное отношение к себе кратко можно определить как заботу о спасении души. В душе человека всегда имеется идеал полного совершенства. Только стремление к этому совершенству определяет направление жизни людей от животного состояния к человеческому. С этой точки зрения не имеет значения реальное положение индивида в области духовного развития. Каких бы высот он ни достиг - он все еще будет далек от идеала. Какую бы конечную точку мы ни взяли, расстояние от нее до бесконечности будет бесконечным. Поэтому показателем отношения к себе является не оценка своих совершенств, а стремление к ним. Более того, "человек, стоящий на низшей ступени, подвигаясь к совершенству живет нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству" (110. Т.28. С.79). В этом смысле блудный сын, вернувшийся в дом, дороже отцу, чем сын, не покидавший дома. Сознание степени несоответствия с идеальным совершенством - таков критерий правильного отношения к себе. Поскольку реально эта степень несоответствия всегда бесконечна, то человек тем нравственнее, чем полнее он осознает свое несовершенство.

Если брать эти две проекции отношения к богу - отношение к другим и отношение к себе, - то исходным и основополагающим, с точки зрения Толстого, является отношение к себе. Нравственное отношение к себе как бы автоматически гарантирует нравственное отношение к другим. Человек, сознающий свое несовершенство, будет избавлен от наиопаснейшего предрассудка, будто он может устроить жизнь других. Он поэтому будет всегда стремиться находиться по отношению к другим людям в положении слуги, а не господина. Он будет думать обо всех, заботиться о них, как о себе. А что это, как не любовь? А любовь - это добро.

Понятия бога, свободы, добра, раскрывающие в совокупности смысл жизни, являются пограничными понятиями. Они связывают конечное человеческое бытие с бесконечностью мира. Отсюда их особый гносеологический статус. Они не придают жизни смысл, а выражают его. Эти понятия являются формами бытийствующего сознания, сознания жизни; их назначение - практическое, нравственное. Однако возникает вопрос: если нельзя знать, что такое бесконечное, то есть бог, то как можно постичь свободу, добро и руководствоваться в жизни этими понятиями? Толстой утверждает, что задача соединения конечного и бесконечного не имеет позитивного решения. Бесконечное потому и является бесконечным, что его нельзя ни теоретически определить, ни практически воспроизвести. Толстой в послесловии к "Крейцеровой сонате" говорит о двух способах ориентации в пути: в одном случае ориентирами правильного направления могут быть конкретные предметы, в другом - компас. Точно так же существуют два способа нравственного руководства: первый состоит в том, что дается точное описание поступков, которые человек должен делать или которых он должен избегать (например, не убий, не укради и др.), второй способ заключается в том, что руководством для нравственно ищущего человека является непостижимое совершенство идеалов. Понятия бога, свободы, добра, раскрывающие бесконечный смысл нашей конечной жизни, и есть тот самый идеал, практическое назначение которого - быть укором человеку, указывать ему на то, чем он не является. Моральный, добрый человек весь устремлен вперед, к идеалу, в этой устремленности и состоит его моральность, его доброта. И так как впереди бесконечность, то свою моральность он может осознать только в негативной форме. Человек не может соответствовать идеалу, и чем он лучше, тем менее ему соответствует. Это несоответствие - удел человечества.

Отношение Л. Толстого к христианским зап о ведям

Суть нравственного идеала и своеобразие его роли в жизни человека наиболее полно выражены в учении Иисуса Христа. Так считает Л.Толстой. При этом Христос не является для Толстого богом или сыном бога; он считает его реформатором, разрушающим старые и дающим новые основы жизни. Толстой видит принципиальную разницу между подлинными взглядами Христа, изложенными в Евангелиях, и их извращением в догмах православия и других христианских церквей. Все учение Христа, по мнению Толстого, является метафизикой и этикой любви.

Любовь как необходимое и благое условие жизни признавалась всеми религиями, но только Христос возвысил ее до уровня основополагающего, высшего закона жизни, суть которого состоит в том, что только через любовь в человеке проявляется божественное начало.

Как высший, основополагающий закон жизни любовь является единственным нравственным законом. Для нравственного мира закон любви столь же обязателен, как для физического мира - закон всемирного тяготения. И тот и другой не знают никаких исключений. Закон любви - не заповедь, а выражение сущности христианства. Это - вечный идеал, к которому люди будут бесконечно стремиться.

Но Христос не только возвел любовь в ранг закона, он еще дал людям заповеди. В толстовской интерпретации таких заповедей пять: 1) не гневайся; 2) не оставляй жену; 3) не присягай никогда никому и ни в чем; 4) не противься злому силой; 5) не считай людей других народов своими врагами. Они, эти заповеди, составляют в совокупности такие истины, которые как истины не вызывают сомнений, но еще не освоены практически, то есть истины, по отношению к которым проявляется свобода современного человека. Для людей времен Ветхого завета они не были еще истинами во всей ясности и очевидности, для людей других, постхристианских времен они станут привычными. Для людей современных они уже являются истинами, но еще не стали привычками. Человек уже способен так думать, но еще не может так поступать. Поэтому они, эти истины, провозглашенные Христом, являются испытанием свободы человека.

Непротивление злу как основной закон любви

По мнению Толстого, центральной заповедью христианства является четвертая заповедь "Не противься злому", налагающая запрет на насилие. Осознание того, что в этих простых словах заключена суть евангельскогоучения, вернувшего в свое время Толстому утерянный смысл жизни, вывело его одновременно и из мировоззренческого тупика. Древний закон Моисея, осуждавший зло и насилие в целом, допускал, что в определенных случаях они могут быть использованы во благо - как справедливое возмездие по формуле "око за око". Иисус Христос отменяет этот закон. Он считает, что насилие не может быть благом никогда, ни при каких обстоятельствах, к помощи лжи нельзя прибегать даже тогда, когда тебя бьют и обижают. Запрет на насилие является абсолютным. Не только на добро надо отвечать добром. Также надо отвечать и на зло. Понятые именно в таком прямом, буквальном смысле слова Иисуса о ненасилии являются ориентиром правильного направления в сторону идеалов жизни и поведения.

Насилие является противоположностью любви. У Толстого есть три определения насилия: насилие как убийство или угроза убийства; насилия как внешнее воздействие (ограничение свободы при помощи тюрем, оружия, судов и др.); насилие как принуждение воли другого человека. Это самое главное определение насилия. Насиловать - значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие. В таком понимании насилие совпадает со злом, и оно прямо противоположно любви. Любить - значит делать так, как хочет другой, подчинить свою волю воле другого.

Непротивление - больше, чем отказ от закона насилия. Оно имеет также позитивный нравственный смысл. Признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности. Непротивление злу как раз и означает признание изначальной, безусловной святости человеческой жизни. Жизнь человека священна не телом, а бессмертной душой. Отказ от насилия переводит конфликт в ту единственную сферу, сферу духа, где он только и может получить конструктивное решение - быть во взаимном согласии.

Непротивление переносит конфликт не просто в сферу духа, а, более узко, - в глубину души самого непротивленца. Основное произведение Толстого, в котором излагается его концепция ненасилия, совсем не случайно называется "Царство божие внутри вас". Через непротивление человек признает, что вопросы жизни и смерти находятся за пределами его компетенции. Человеку не дано судить другого человека и не только потому, что он всегда несовершенен. Он просто лишен такой способности точно так же, например, как он лишен способности летать. В тех же случаях, когда мы будто бы судим других людей, называя одних добрыми, других злыми, то мы или обманываем себя и окружающих, или, в лучшем случае, обнаруживаем свою нравственную незрелость, уподобляясь маленьким детям, которые, размахивая руками, бегают по комнатам, полагая, что они летают по воздуху. Душа самозаконодательна. Это значит, что человек властен только над собой. Этика непротивления - это, по сути, и есть требование, согласно которому каждый человек обязан думать о спасении собственной души. Можно властвовать над чужим телом, но нельзя властвовать и не нужно властвовать над чужой душой. Отказываясь сопротивляться злу насилием, человек признает эту истину; он отказывается судить другого, ибо не считает себя лучше его. Не других людей надо исправлять, а самого себя. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования.

Человек играет свою собственную роль только тогда, когда он борется со злом в самом себе. Ставя перед собой задачу бороться со злом в других, он вступает в такую область, которая ему не подконтрольна. Насилие очень часто анонимно: палачи работают в масках. Люди, совершающие насилие, как правило, скрывают это. Скрывают и от других, и от самих себя. В особенности это касается государственного насилия, которое так организовано, что люди, совершая самые ужасные дела, не видят своей ответственности за них. Одни потребовали, другие решили, третьи подтвердили, четвертые предложили, пятые доложили, шестые предписали, седьмые исполнили. И никто не виноват. Люди через сложную систему внешних обязательств оказываются соучастниками преступлений, которые ни один бы из них не совершил, если бы эти преступления зависели только от его индивидуальной воли. Непротивление от насилия отличается тем, что оно является областью индивидуального ответственного поведения. Как ни трудна борьба со злом в самом себе, она зависит только от самого человека. Нет таких сил, которые могли бы помешать тому, кто решился на непротивление. Поэтому непротивление - пробный камень свободы.

Всякое убийство, каким бы запутанным и прикрытым ни было, всегда имеет последнее звено - кто-то должен выстрелить, нажать кнопку, ударить и т.д. Для смертной казни нужны не только соответствующие законы, судьи, но нужен и палач. Самый надежный, гарантированный путь устранения насилия из практики межчеловеческих отношений, по мнению Толстого, в том, чтобы начать с этого последнего звена. Если не будет палача, то не будет и смертной казни. Рассуждение это является неопровержимым. Толстой, конечно, знал, что охотники на роль палача всегда найдутся. Но он знал также и то, что никто не может человеку запретить стать палачом, кроме него самого. Идея непротивления гарантирована только тогда, когда человек рассматривает его как предметное воплощение своего нравственного, человеческого достоинства и говорит себе, что никогда, ни при каких обстоятельствах он не станет палачом.

Отождествление нравственной суверенности личности с непротивлением воспринимается обыденным сознанием как такая позиция, которая противоречит человеческому стремлению к счастью. Толстой подробно рассматривает расхожие аргументы против непротивления.

Первый из них состоит в том, что учение Христа является прекрасным, но его трудно исполнять. Но разве легко работать на земле, растить детей, защищать собственность? На самом деле, - говорит Толстой, - речь идет не о трудности исполнения, а о ложной вере, согласно которой выправление человеческой жизни зависит не от самих людей, от их разума и совести, а от Христа и бога.

Второй аргумент состоит в том, что "нельзя идти одному человеку против всего мира". Кроткий, незлобливый человек считается чудаком, "не от мира сего", его будут унижать, избивать, гнать. Поэтому многие оправдываются тем, что они и рады были бы следовать учению Христа, но им жалко погубить свою жизнь. Однако их оправдания подобны действиям тонущего человека, отказывающегося ухватиться за брошенную веревку только потому, что рядом есть люди, которые не сделают того же самого.

Третий аргумент ставит под сомнение учение Христа из-за того, что оно сопряжено со многими страданиями. Но жизни без страданий не бывает. Весь вопрос в том, когда этих страданий больше, тогда ли, когда человек живет во имя бога, или тогда, когда он живет во имя мира. Ответ Толстого однозначен: тогда, когда он живет во имя мира. Рассмотренная с точки зрения бедности и богатства, здоровья и болезни, неизбежности смерти жизнь христианина ничуть не лучше жизни язычника. Но по сравнению с последней она имеет то преимущество, что не поглощается полностью пустым занятием мнимого обеспечения жизни, погоней за миражами власти, богатства, здоровья. В жизни сторонников учения Христа меньше страданий уже по той причине, что они свободны от страданий, связанных с завистью, разочарованиями от неудач в борьбе, соперничеством. Люди страдают не из-за христианского всепрощения, а из-за мирского эгоизма. Учение Христа не только более нравственно, но и более благоразумно. Оно предостерегает людей от того, чтобы они не делали глупостей.

Таким образом, обыденные аргументы против этики непротивления являются не более, чем предрассудками. С их помощью люди стремятся обмануть самих себя, найти прикрытие и оправдание своему безнравственному и гибельному образу жизни, уйти от личной ответственности за то, как они живут. В такой ситуации существует только одно решение - человек должен обратиться к собственной душе, это означает, что он не должен противиться насилием тому, что считает злом.

Непротивление как закон

Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том случае, если понимать ее не как изречение, а как закон - правило, не знающее исключений и обязательное для исполнения. Допустить исключения из закона любви - значит признать, что могут быть случаи нравственно оправданного применения насилия. А это невозможно. Если допустить, что кто-то или в каких-то обстоятельствах может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же это может сделать и другой. Ведь все своеобразие ситуации, из которой вытекает идея непротивления, как раз и состоит в том, что люди не могут прийти к согласию по вопросу о добре и зле. Если мы допускаем хоть один случай "оправданного" убийства, то мы открываем их бесконечную череду.

Толстой считал несостоятельной утилитаристскую аргументацию в пользу насилия, согласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, занесшего нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной достоверностью знать, привел ли бы он свое намерение в действие или нет, не изменилось ли бы что-нибудь в последний миг в его сознании. Когда мы казним преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены, что преступник не изменится, не раскается, и что наша казнь не окажется бесполезной жестокостью. Но и допустив, что речь идет о преступнике закоренелом, который бы никогда не раскаялся, казнь не была бы прагматически оправдана, ибо она так воздействует на окружающих, что порождает врагов больше и вдвое злее, чем те, кто были убиты. Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому сама идея ограниченного насилия и ограничения насилием является ложной. Именно эта-то идея и была отменена законом непротивления. Иисус сказал людям: "вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло; они только увеличивают его. Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожали его, а увеличивали его. Делайте то, что я говорю и делаю, и узнаете, правда ли это" (110. Т.28. С.239).

Эмпирически насилие легко совершить и, к сожалению, оно постоянно совершается. Но его нельзя оправдать. Его нельзя обосновать разумом как человеческий акт, как христианский акт. Толстой ведет речь о том, может ли существовать право на насилие, на убийство. Его заключение категорично - такого права не существует. Если мы принимаем общечеловеческую мораль, христианские ценности, если мы говорим, что люди равны перед богом, равны в своем христианском достоинстве, то нельзя обосновать насилие человека над человеком, не попирая законы разума и логики. Каннибал в рамках своего каннибальского сознания мог обосновать насилие. Ветхозаветный человек в рамках своего сознания, проводящего различие между людьми своего народа и других народов, тоже мог обосновать насилие. Но современный человек, руководствующийся идеями человеколюбия, не может этого сделать. Поэтому Толстой считал смертную казнь формой убийства, намного худшей, чем просто убийство из-за страсти или по другим личным поводам. Оно хуже своей холодной систематичностью и претензией на оправданность, законность. Вполне можно понять, что человек в минутной злобе или раздражении совершает убийство, чтобы защитить себя и близкого человека, можно понять, как он, поддавшись коллективному внушению, участвует в совокупном убийстве на войне. Но нельзя понять, как люди могут совершать убийство спокойно, обдуманно, в полном сознании, как они могут считать убийство необходимым. Смертная казнь как была, так и осталась для меня одним из тех людских поступков, сведения о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания невозможности их совершения. Толстой говорит об очень простых вещах: насилие несовместимо с моралью и разумом, и тот, кто желает жить по морали и разуму, тот никогда не должен совершать его.

Толстого часто упрекают в абстрактном морализме. Утверждается, что он из-за сугубо моральных соображений отрицал всякое насилие и рассматривал как насилие любое физическое принуждение, и что по этой причине он закрыл себе путь к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношений. В таком духе критиковал Толстого русский философ ХХ в. И.А. Ильин в книге с названием "О сопротивлении злу насилием". Полностью согласиться с такой критикой нельзя. В ходе анализа насилия Толстой не ограничивается позицией безоговорочного морального осуждения. Он был историчен, например, в том, что допускал оправданность государственного насилия для определенного времени ("может быть, что для прежнего состояния людей было нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь"). Толстой также вполне конкретен, когда проводит различие между насилием революционеров и насилием властей. В статье "Не могу молчать" он говорит, что злодейства революционеров более понятны и объяснимы, чем ответные злодейства властей, так как первые совершаются молодыми людьми, и они не столь хладнокровно-жестоки, не прикрыты лжерелигиозными мотивами. Однако, считает Толстой, все эти исторические и социальные различия теряют какое-либо значение в перспективе христианского идеала. С появлением заповеди непротивления в корне меняется духовный статус насилия, оно лишается этического оправдания. Совершается и оправдывается оно скорее по привычке, потому, что жизнь на насилии была устроена давно.

Толстой допускает, что со временем привычка к насилию исчезнет, и люди будут стыдиться участия в насилии так же, как они стыдятся трусости. Если эту позицию Толстого и можно назвать моралистикой, то это такая моралистика, которая сама является исторической задачей.

В формуле "непротивление злу насилием" неверно делать ударение на слове "непротивление". Мы поймем мысль Толстого лучше, если сделаем акцент на слове "насилием". Противиться злу можно и нужно, только не насилием, а другими - ненасильственными методами. Более того, мы только тогда по-настоящему и противимся насилию, когда отказываемся отвечать тем же. Непротивление заключено в силе любви и правды. Кроме того, Толстой называет такие формы сопротивления, как протест, спор, убеждение, призванные отделить человека, совершающего зло, от самого зла.

Толстой назвал свой метод революционным. Но революция его нацелена на коренное изменение духовных основ жизни, на превращение врагов в друзей.

Подобные документы

    Специфика русской философской мысли. Основные биографические данные Л.Н.Толстого. Произведения Толстого как шедевр классической литературы. Основные идеи и специфика философской мысли. Отношение современников к философской системе Л.Н.Толстого.

    реферат , добавлен 25.10.2007

    Анализ метафизической основы религиозно-нравственного учения Л.Н Толстого через разбор его ключевых положений – веры, души и Бога. Основы этической составляющей религиозно-нравственной системы Толстого – принципы любви, непротивления и неделания.

    курсовая работа , добавлен 21.08.2011

    Место Л.Н. Толстого в истории русской философии. Влияние на молодого писателя идей Ж.Ж. Руссо и А. Шопенгауэра. Основные религиозно-философские работы Л.Н. Толстого. Особенности восприятия жизни писателем. Смысл и ценность жизни по Л.Н. Толстому.

    реферат , добавлен 04.03.2012

    Исследование философского учения Л. Толстого в религиозно-утопическом направлении общественной мысли России конца XIX – начала XX веков. Историко-философские основы мировоззрения Л. Толстого. Вера как нравственная основа жизни человека. Отрицание власти.

    реферат , добавлен 21.02.2014

    Анализ религиозных воззрений Л.Н. Толстого. От отрицания жизни к ее утверждению. Страдания и два облика смерти. Личность и разум. Влияние Шопенгауэра на Толстого. Добро и непротивление злу насилием. Религия как отношение к миру. Вера, неверие и наука.

    дипломная работа , добавлен 26.05.2015

    Выявление глубинной основы мировоззрения Толстого - "интуиции жизни", ее проявлений в художественном творчестве. Рассмотрение проблемы отношения к этике и религии. Понимание принципа непротивления злу насилием как основа религиозного мировоззрения.

    дипломная работа , добавлен 02.06.2015

    Панморализм как одна из характерных черт русской философии. Оптимизм, гуманизм и аисторизм моральных доктрин. Поиск вечных ценностей - правды, истины и добра как смысл религиозного мировоззрения. Проблема добра и зла в убеждениях Толстого и Достоевского.

    реферат , добавлен 20.07.2011

    Истинная религия и смысл жизни в понимании Л.Н. Толстого; нравственные принципы, которые укладываются в слагавшуюся в его сознании систему взглядов. Воздействие общественной и умственной атмосферы России второй половины XIX века на воззрения писателя.

    реферат , добавлен 11.08.2010

    Особенности и общая характеристика русской философии. Представители западничества, славянофильства. Основные идейные источники Возрождения русской религиозно-идеалистической философии. Особенности философии Л.Н. Толстого, экзистенциализм Н.А. Бердяева.

    реферат , добавлен 16.12.2011

    Философское осмысление смысла жизни, свободы и необходимости. Пять заповедей христианства. Непротивление как проявление закона любви: "непротивление и есть закон". Лев Толстой и его нецерковное христианство. Движущие силы и определяющие факторы развития.

Религиозно-нравственное учение Л.Н. Толстого

Введение

религиозное нравственное учение толстой

Исследовать основные положения религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого.

Проанализировать метафизическую основу учения через разбор его ключевых положений - веры, души и Бога.

Рассмотреть базис, на котором строится этическая составляющая религиозно-нравственной системы Толстого - принципы любви, непротивления и неделания.

Актуальность

Ответ на вопрос о том, почему религиозные идеи Толстого, а, следовательно, и их изучение сейчас актуальны очевиден. Лев Николаевич понимал религию как «отношение, в котором признает себя человек к окружающему его бесконечному миру, или началу и первопричине его». Всякое существо, проснувшееся к разумному сознанию, так или иначе определяет для себя это отношение, «вступая в истинную человеческую жизнь, человек не может обойти этого вопроса». В своем учении Толстой исследует понятия веры, Бога, нравственности, любви и т.д. Проблемы эти всегда стояли перед человечеством, они были актуальны и в VI, и в XV, и в XIX веке, остаются такими и сейчас. Как писал Сомерсет Моэм: «Раз люди задают эти вопросы тысячи лет, значит, они не могут их не задавать и будут задавать их и впредь».

Структура работы

Религиозно-нравственное учение Л.Н.Толстого представляет собой целостную систему, структурными элементами которой являются метафизика и этика. Этика Толстого немыслима без метафизического обоснования. В.Н.Ильин прямо говорит о том, что в рамках всех толстовских рассуждений «интенсивное, т.е. сугубо онтологическое, является источником экстенсивного», т.е. непосредственно этического.

Меру и характер их оптимального соотношения твердо устанавливает сам Лев Николаевич, неизменно повторяя, что метафизическое учение о жизни (т.е. определенное жизнепонимание) и этическое учение о том, как следует жить (т.е. непосредственное нравственное руководство поведением людей), должны находиться в теснейшей взаимосвязи, которая не допускает ни малейшей возможности их разрыва или отклонения от исходного паритета в сторону увеличения значимости одной из составляющих за счет другой.

Толстой начинает свою систему с определения границ и возможностей человеческого познания - с понятия веры. Это дает ему возможность обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога, и перейти к рассмотрению конкретного жизненного механизма проявления этих начал - принципа любви. Однако само проявление любви наталкивается на препятствия, коренящиеся в натуре человека, порождающей грехи, соблазны и суеверия, являющиеся как бы оборотной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает, прежде всего, как желание обладания вещами, являющееся корнем насилия, поскольку человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обладания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие определяется Толстым как безусловное зло именно в силу универсальности желания обладания и владения в вещном мире.

Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Принцип непротивления выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, намечает переход от вещного к духовному. «Сущность всех религиозных учений - в любви. Особенность христианского учения о любви - в том, что оно ясно и точно определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возможность любви. Условие это есть непротивление злу насилием».

В той мере, в какой главным условием принципа любви является принцип непротивления злу насилием, главным условием последнего является принцип неделания, так как не противиться злому может только тот, кто не способен делать зло другим. По мнению Льва Николаевича, для того, чтобы не делать зла, нужна более сильная воля, чем для делания самой трудной вещи, которую мы считаем добром.

Принципы любви, непротивления злу насилием и неделания образуют тот фундамент, на котором строится толстовская этика.

Таким образом, работа была разделена на две главы - Метафизические начала учения и

В первой главе была рассмотрена та основа, на которой строится метафизика Толстого и все его религиозно-нравственное учение - это такие понятия как вера, душа и Бог. Рассмотрению каждого из них посвящен отдельный параграф. Переосмысление этих категорий стало отправной точкой в религиозных исканиях Льва Николаевича, поэтому, ставя своей целью некий общий обзор учения, описание его сути, мы в первую очередь обращаемся к этим трем положениям. Вторая глава представляет собой исследование трех главных этических принципов религиозно - нравственной системы Толстого. Это принципы любви, непротивления и неделания, каждому из которых так же посвящен отдельный параграф.

Литература и источники

I. Источники

1.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879-1884. В чем моя вера? - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 165 с.

2.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 49. Записки христианина, дневники и записные книжки. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 307 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 50. Дневники и записные книжки. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 345 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 51. Дневник 1890. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 250 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 52. Дневники и записные книжки 1891 - 1894. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 397 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 53. Дневники и записные книжки 1895 - 1899. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 533 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 54. Дневник, записные книжки и отдельные записи 1900-1903. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 673 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 55. Дневники и записные книжки 1904-1906. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 599 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 56. Дневник, записные книжки и отдельные записи 1907-1908. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 625 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 57. Дневник и записные книжки 1909. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 404 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 58. Дневники и записные книжки 1910. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 627 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Закон насилия и закон любви. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 173 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879-1884. Исповедь. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 60 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879-1884. Исследование догматического богословия. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 244с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 39. Статьи 1893-1898. Как читать Евангелие и в чем его сущность? - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 24 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 41. Том 42. Круг чтения: избранные, собранные и расположенные на каждый день Львом Толстым, мысли многих писателей об истине, жизни и поведении 1904-1908. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 1321с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 29. Произведения 1891-1994. Неделание. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 30 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Не могу молчать. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 14 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Не убий никого. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 16 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 26. Произведения 1885-1889.О жизни. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 130 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 29. Произведения 1891-1994. Первая ступень. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 29 с.

22.ТолстойЛ.Н. Полное собрание сочинений. Том 63. Письма 1880-1886. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 458 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 65. Письма 1890-1891. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 359 с.

24.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 45. Путь жизни. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 599 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 39. Статьи 1893-1898. Религия и нравственность. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 24 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 24. Произведения 1880-1884. Соединение и перевод четырех Евангелий. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 273 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 39. Статьи 1893-1898. Христианское учение. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 69 с.

.Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 28. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. - 382 с.

II. Литература

1.Басинский П.В. Бегство из рая. - М.: АСТ, 2010. - 640 с.

2.Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Типы религиозной мысли в России. - Париж: YMCA-Press, 1989. С. 111-144

.Бирюков П.И. Биография Л.Н. Толстого: В 4 т. - М.: Алгоритм, 2000. - 1184 с.

.Горький М. Лев Толстой // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников: В 2 т. Т.2 - М.: Художественная литература, 1978. С. 461-506.

.Гусейнов А.А. Л.Н. Толстой. Непротивление злу насилием. Режим доступа: [#"justify">.Зеньковский В.В. Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого // О религии Льва Толстого. - М.: Путь, 1912. С. 27-59 - Электронная версия.

.Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. - СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2000. - 480 с.

.Кропоткин П.А. Моральный выбор Л.Н. Толстого // Этика. - М.: Издательство политической литературы, 1991. - 496 с.

.Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. - М.: Наука, 2007. 312 с.

.Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. - М.: Наука, 2000. - 588 с

.Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древнейших времен. - М.: Эксмо, 2008. С. 334-350.

.Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - М.: Институт русской цивилизации, 2009. С.510-520

Метафизические начала учения

I. Вера

Началом учения Льва Николаевича Толстого послужило радикальное переосмысление понятия веры, которая всегда оставалась в центре его религиозно-нравственных исканий. Уже в 1879 году, в первой своей исследовательской работе Соединение и перевод четырех Евангелий он пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится в единой нравственной основе жизни, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. «Во всех сектах христиан, - отмечает он, - я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить». Вероучения различны, а основа одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет истинной верой, полагая, что ее следует искать в «самом первом откровении самого Христа» , запечатленного в Евангелии. Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Лев Николаевич пытается обосновать еще один существенный признак: разумность веры. «Вера в силу разума лежит в основании всякой другой веры. Нельзя верить в Бога, если мы умаляем значение той способности, посредством которой мы познаем Бога. Разум есть та самая способность, к которой только и обращено откровение», - пишет он. Откровение, по Толстому, есть то, что «открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т. е. выше разума стоящей истины». Откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни, ответ ясный и не противоречащий разумному пониманию. В конечном счете, Лев Николаевич приходит к выводу, что вера есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но без чего невозможно жить и мыслить. В Исповеди он выражает данное понимание веры в четких формулировках: «Вера есть знание смысла человеческой жизни» или «Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью».

Согласно Толстому, духовные начала жизни сверхчувственны и в силу этого неопределимы в терминах рационального знания. Но от этого они вовсе не становятся уделом невыразимого мистического переживания. Хотя эти начала и сверхчувственны, но вместе с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, неподлинной" реальности внешнего мира. «Нам всегда кажется, - замечает Толстой, - что самое ясное, понятное, самое действительно существующее - это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, непонятное, противоречивое и недействительное».

Познание "в себе и собою" и является основным методом разумной веры, способствующим адекватному постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личностную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравственный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Лев Николаевич приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах рационально-логического знания, не на основе мистического опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкрепленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.

Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Льва Николаевича Толстого как в личном, духовно-практическом, так и в исследовательском планах. Два вопроса: в чем моя вера и что такое истинная вера как основа духовного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.

II. Душа

Что же такое душа с точки зрения разумной веры?

Ответ на этот вопрос Лев Николаевич начинает с установления факта различия духовного и телесного начал: «Различие духовного от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспорно». Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет видимую телесную жизнь лесам для постройки знания. «Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей телесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духовной жизни». Различие духовного и телесного есть необходимая предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимого, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного я. «Если человек не сознает в себе свою душу, - подчеркивает Толстой, - это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе». Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен, прежде всего, встать на точку зрения разумной веры, и начать жить жизнью духовной.

Лев Николаевич полагает, что о природе души можно судить также по неизменности я: как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя я; то же я было и в ребенке, и во взрослом, и в старике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: «Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, - то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой». Таким образом, душа есть невидимое начало жизни (то, чем живет тело), неизменное и непрерывное я и единство самосознания (сознание себя).

В понимании Толстого совесть - это голос души, «голос того единого духовного существа, которое живет во всех людях». Он пытается определить совесть в метафизическом духе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим духовным началом. Совесть и есть сознание всеобщего духовного начала, Бога. Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от сознания души к сознанию того, от чего душа человека отделена - к осознанию Бога, приоткрывающемуся через голос совести. Вторым же шагом является осознание единой души во всех.

Толстой создает своеобразное учение о мировой душе, в основе которого лежит положение о том, что «все живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь - одно и то же во всех». Сознание единства духовного начала проявляется, прежде всего, в понимании и чувстве человеческого единения и братства. «Как ни странно это, - пишет он, - я чувствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни высказать, но знаю, что она есть».

Само открытие единого духовного начала, живущего во всех людях, Лев Николаевич связывает, прежде всего, с учением Христа. Главное в этом учении то, - полагает Толстой, - что Христос «всех людей признавал братьями. Он видел в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был».

Сознание человеческого единства и братства неизбежно перерастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. «Мы сердцем чувствуем, - подчеркивает он, - что то, чем мы живем, присутствует не только в человеке, но и во всех живых существах». Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. «"Не убий" относится не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях».

По каким же признакам можно судить о существовании единой души во всех? Толстой считает, что одним из главных признаков является свойственное всем людям чувство жалости и сострадания ко всему живому, находящемуся в том же самом положении, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. Этот опыт сострадания ко всему живому Толстой возводит, прежде всего, к буддийской мудрости, исповедующей принцип ахимсы. Характерно, что чувство сострадания Толстой пытается связать с познанием и пониманием человеком своей тождественности с любым другим живым существом (познай самого себя во всяком живом существе). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Лев Николаевич полагает, что об этом свидетельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи.

III. Бог

«Мысль, которая, заметно, чаще других точит его сердце, - мысль о боге. Иногда кажется, что это и не мысль, а напряженное сопротивление чему-то, что он чувствует над собою. Он говорит об этом меньше, чем хотел бы, но думает - всегда», - отмечал Горький. Что же такое Бог с точки зрения Толстого?

Прежде всего, Лев Николаевич отвергает традиционные христианские представления о Боге как Боге-творце и Боге-личности. Аргументы Толстого в данном случае мало оригинальны. Бог-творец несет ответственность за зло и страдание в мире. Естественно, что Лев Николаевич не прибегает в данном случае к какой-либо теодицее, хотя выработанное им самим понимание зла (зло как непонятое добро) является отличным аргументом богооправдания. Что же касается неприятия Бога как личности, то в этом он усматривает ярко выраженный момент ограничения бесконечного и абсолютного начала. Более того, Толстой полагает, что абсолютное духовное начало, каковым является Бог, невозможно определить и путем перечисления тех или иных онтологических, нравственных и иных характеристик, приписываемых человеком Абсолюту. Любовь, логос, милосердие и т. п. - это «те свойства Бога, которые мы сознаем в себе, но то, что Он сам в себе, этого мы не можем знать».

Итак, Толстой приходит к следующему выводу: человек не может знать о том, что такое Бог сам в себе, но зато может познать Бога в самом себе, через себя самого. «Познать Бога можно только в себе. Пока не найдешь Его в себе, не найдешь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе». Эти слова легко могут быть истолкованы в теософском ключе: человек, познавший в себе Бога, постигает свою тождественность Богу. Однако такого рода самообожествление было совершенно не свойственно Толстому. Обвинения его в сатанинской гордыне, в том, что он возомнил себя сверхчеловеком, столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толстовского учения (См., например, Ответ о. Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л.Н. Толстого к духовенству)

Суть, однако, заключается в том, что у Толстого самоутверждение никогда не перерастало в самообожетвление. Напротив, из познания Бога в себе он выводит этику смирения и самоумаления: «Смиренный человек, отрешаясь от себя, соединяется с Богом».

Что же значил для Льва Николаевича тезис познание Бога в себе? Прежде всего, то, что именно внутренний, душевный мир человека является единственно достоверным и ясным полем познания духовных начал жизни. Вот почему говорить о каком-либо ином, внешнем познании Бога, значит обрекать себя на иллюзии и суеверие. Отсюда убеждение Толстого в том, что «пока не найдешь Бога в себе, не найдешь Его нигде». То, что внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой, становится совершенно ясным из дальнейшего развертывания этого положения. Познание Бога в себе отнюдь не перерастает в самообожествление, напротив, оно становится мерой соотношения человека и Бога, конечного и бесконечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовершенство человека. «мы живы только в той мере, в которой сознаем себя частью всего бесконечного».

Сама постановка вопроса о том, что человек как конечное существо есть часть бесконечного, явилась для Льва Николаевича прорывом к новому жизнепониманию. Вопрос о соотношении конечного и бесконечного и становится для него ключом к определению природы божественного начала. «Что такое Бог? Зачем Бог? Бог - это все то неограниченное, что я знаю в себе ограниченным: я - тело ограниченное, Бог - тело бесконечное; я - существо смертное, Бог - существо, живущее вечно; я - существо мыслящее в пределах моего понимания, Бог - существо, мыслящее беспредельно; я - существо, мыслящее иногда, Бог - существо, любящее всегда. Я - часть, Он - все. Я не могу представить себя иначе, как частью Его». Трактовать эти слова можно по-разному, однако наиболее вероятным смыслом тезиса о познании Бога в себе является смысл личностной, жизненной конкретизации сознания Бога. Толстой приходит к выводу о том, что адекватной основой сознания Бога может быть только опыт его жизненного искания, совпадающий в целом с исканием смысла жизни. «Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе». Не удивительно, что из всех наиболее сущностных определений Бога, таких, как любовь, благо, бесконечное, Лев Николаевич останавливает свой выбор на приятии жизни, склоняясь к отождествлению Бога и жизни. «Бог есть то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь». Сознание жизни становится у Толстого своеобразным органом познания Бога. «Сознание нашей жизни по отношению к Богу есть то же, что наши чувства по отношению к миру, к вещам. Не было бы чувств, мы ничего бы не знали о мире; не было в нас сознания нашей жизни - мы ничего не знали бы о Боге».

Эти мысли проясняют вопрос о том, возможно ли постижение непостижимого и определение неопределимого. Такое постижение оказывается не только возможным, но и неизбежным в той мере, в какой человек обречен на жизнь, на сознание своей жизни и искание ее смысла. Затруднение возникает только в том случае, если человек отрывает процесс познания Бога от самой жизни, превращая его в рациональный акт. Толстой полагает, что права разума на постижение высшего духовного начала жизни должны быть подкреплены аргументами самой жизни, что сами доказательства бытия Бога могут быть почерпнуты только из сознания жизни и искания ее смысла. Поэтому вполне естественно, что в мыслях Льва Николаевича о Боге мы не найдем никаких следов традиционных рациональных доказательств бытия Бога.

Толстой не случайно делает главный акцент в своей аргументации на настоящем времени, ибо настоящее и есть непосредственно переживаемый процесс жизни. Попытка же связать идею Бога с жизнью будущей может быть чревата двумя крайностями: как излишним умствованием, так и мистицизмом. Толстой же хотел удержаться в рамках золотой середины - разумной веры. «Душа не была и не будет, а всегда есть в настоящем. О том же, как будет сознавать себя душа после смерти тела, не дано знать человеку, да и не нужно ему. Не дано знать этого человеку для того, чтобы он душевные силы свои напрягал не на заботу о положении своей отдельной души в воображаемом другом, будущем мире, а только на достижение в этом мире, сейчас, вполне определенного и ничем не нарушаемого блага соединения со всеми живыми существами и с Богом. Не нужно же знать человеку того, что будет с его душою, потому, что если он понимает жизнь свою, как она и должна быть понимаема, как непрестанное все большее и большее соединение своей души с душами других существ и Богом, то жизнь его не может быть ничем иным, как только тем самым, к чему он стремится, т.е. ничем не нарушимым благом».

В понятиях любовь к Богу и воля Бога Лев Николаевич стремился выразить деятельный путь жизни, духовный опыт, освещенный пониманием смысла жизни, человеческого предназначения в мире. Это - доказательство обретенной духовной реальности и воплощенной богочеловечности.

Любовь к Богу Толстой определяет, на первый взгляд, весьма парадоксально, как «любовь к любви». Любовь к Богу имеет как бы тройную направленность. Во-первых, это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждающая человека к нравственному самосовершенствованию. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. «Любить того, кто нам приятен, не значит любить, - замечает Толстой. Истинная любовь к ближнему - это когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только тех, кто любит тебя, но и людей злых и тебя ненавидящих. Чтобы так любить ближнего, следует помнить, что тот, с кем ты имеешь дело, любит себя так же, как и ты, и что в нем тот же Бог, какой и в тебе». И, наконец, в-третьих, любовь к Богу есть не что иное, как любовь ко всем людям, желание блага всему. Как бы связывая все эти моменты в одно целое, Толстой резюмирует: «Любовь к Богу есть любовь сама к себе - любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности нелюбви к какому бы то ни было существу».

Столь же глубокий духовно-практический, деятельный смысл имеет и толстовская установка постижения Бога через его волю. «Я живу затем, чтобы исполнить волю Пославшего меня в жизнь. Воля же его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существующими в мире». При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога, Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Он, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осуществление требований любви к Богу и воли Бога недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останутся для нас тайной. Тем не менее Толстой был абсолютно убежден, что самое глубокое постижение Бога, самый высший из доступных человеку уровней богопознания возможен только через проявление любви к Богу и исполнения воли Бога. Это точнее и правильнее всего может доказать, что Бог есть. При этом Лев Николаевич указывает на те признаки, которые, несомненно, свидетельствуют о бытии Бога. Самый первый, главный признак, это -отсутствие ощущения духовного страдания. Второй признак, непосредственно подтверждающий первый, это - «не нарушение любви к людям. Если не чувствуешь враждебности ни к кому и знаешь, что к тебе не чувствуют зла, ты в воле Бога». Наконец, третий существенный признак присутствия Бога - это духовный рост человека: «если чувствуешь, что делаешься духовнее, совершеннее, побеждаешь в себе животное, то ты в воле Бога». Эти признаки богочеловеческой очевидности являются в религии Толстого высшими ступенями богопознания, совпадающими с нравственным совершенствованием человека.

Таковы, согласно учению Л.Н. Толстого, метафизические измерения духовного бытия, постигая которые человек все более подчиняет свою жизнь высшим нравственным требованиям: принципам любви, непротивления и неделания.

Основные принципы этики Л.Н. Толстого

I. Принцип любви

Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе своей работы Закон насилия и закон любви, в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно учение о законе любви. Хотя во многих дохристианских учениях любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви «не есть, как в прежних учениях, только проповедь известной добродетели, но есть определение высшего закона жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него закона поведения».

Надо отметить, что Лев Николаевич вкладывал в понятие закон любви различные смыслы.

Во-первых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни всех существ. «Один только есть у всех существ верный руководитель. Это - всемирный дух, который заставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке - переходить в семя, в семени - упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами». Поэтому человеку естественно быть любовным точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле - летать, змее - ползать и т. п. «И потому, - заключает Толстой, - если человек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица стала плавать, а рыба - летала». Таким образом, в первом значении закон любви есть космологический и естественный для человека закон духовной жизни.

Однако наибольшее внимание Лев Николаевич все же уделяет обоснованию закона любви в его этико-социальном значении. Закон понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные учения о любви, признавая ее благодетельность для жизни человечества, вместе с тем допускали возможность таких условий, при которых исполнение требований любви становилось необязательным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви переставала быть законом, уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем случае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического закона: закона насилия. Учение Христа снимает это противоречие. Чтобы требование любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, - законом жизни - оно не должно допускать никаких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное - на врагов и людей, ненавидящих нас и делающих нам зло. Таким образом, превращение заповеди любви в закон означает в данном случае абсолютную всеобщность и необходимость следования данной заповеди.

Говоря о взглядах принципе любви в этике Толстого, нельзя не упомянуть об его учении о грехах, соблазнах и суевериях, которые рассматривались им как препятствия к любви.

Понятие греха Лев Николаевич употребляет в двух смыслах: в широком - грех есть все то, что противоречит двум главным евангельским заповедям: любви к Богу и любви к ближнему. Столь расширительное толкование греха позволяет отнести к нему самые различные человеческие пороки, включая и такие, которые Толстой относит к соблазнам и суевериям. В узком же смысле грех понимается как потворство телесным похотям; соблазн - как «ложное представление человека о своем отношении к миру», а суеверие - как «принятое на веру ложное учение». Соотношение между грехами, соблазнами и суевериями он сформулировал следующим образом: «От тела - грехи, от мнения людей - соблазны, от недоверия к своему разуму - суеверия».

Очевидно, что Лев Николаевич различает грехи, соблазны и суеверия на основании дуализма телесного и духовного начал. Грехи являются у него олицетворением телесного зла: соблазны и суеверия - выражением зла духовного. Телесность грехов он показывает на таком примере: «Грехом в пахоте называется то, когда пахарь не удержал плуг и он выскочил из борозды и не захватил того, что должно. То же и в жизни. Грех это то, когда человек не удержал тела - оно сорвалось с пути и сделало не то, что должно». Что касается соблазнов, то Толстой относит их к умственной деятельности, связанной с оправданием грехов; суеверие же он прямо определяет как извращение разума.

Свою систему он излагает в двух версиях: ранней, представленной в работе Христианское учение (1897), и поздней, окончательной, вошедшей в итоговую книгу Путь жизни (1910). В первом случае Толстой выделяет шесть главных грехов:

)грех похоти, состоящий в том, чтобы создавать себе удовольствие от удовлетворения потребностей;

)грех праздности, состоящий в том, чтобы освобождать себя от труда, нужного людям для удовлетворения потребностей;

)грех корысти, состоящий в том, чтобы предоставлять себе возможность удовлетворять свои потребности в будущем;

)грех властолюбия, состоящий в том, чтобы покорять себе подобных;

)грех блуда, состоящий в том, чтобы устраивать себе наслаждения из удовлетворения половой похоти;

)грех опьянения, состоящий в том, чтобы производить искусственное возбуждение своих телесных и умственных сил.

Из шести родовых грехов Толстой выводит соответствующие им пороки, или последствия грехов. Так, грех властолюбия влечет за собой лесть, коварство, тщеславие, обман, ненависть, насилие и т. д.

Наряду с грехами Толстой выделяет также пять соблазнов:

)соблазн личный, или соблазн приготовления;

)соблазн семейный, или соблазн продолжения рода;

)соблазн дела, или соблазн пользы;

)соблазн товарищества, или соблазн верности;

Похожие публикации: